Dottrina cattolica odierna: favorevole alla pena di morte e le contraddizioni
Il
Catechismo della Chiesa Cattolica (1997) parla della pena di morte
all'interno della trattazione sul quinto comandamento, "Non
uccidere", e, più specificamente, nel sottotitolo che tratta della
legittima difesa.
In
questo contesto dice (n. 2266-2267):
“2266: Corrisponde ad un'esigenza di tutela del bene comune lo
sforzo dello Stato inteso a contenere il diffondersi di comportamenti lesivi
dei diritti dell'uomo e delle regole fondamentali della convivenza civile. La
legittima autorità pubblica ha il diritto ed il dovere di infliggere pene
proporzionate alla gravità del delitto. La pena ha innanzi tutto lo scopo di
riparare il disordine introdotto dalla colpa. Quando è volontariamente
accettata dal colpevole, essa assume valore di espiazione. La pena poi, oltre
che a difendere l'ordine pubblico e a tutelare la sicurezza delle persone, mira
ad uno scopo medicinale: nella misura del possibile, essa deve contribuire alla
correzione del colpevole”.
“2267: L'insegnamento
tradizionale della Chiesa non esclude, supposto il pieno accertamento
dell'identità e della responsabilità del colpevole, il ricorso alla pena di
morte, quando questa fosse l'unica via praticabile per difendere efficacemente
dall'aggressore ingiusto la vita di esseri umani.
Se invece i mezzi incruenti sono sufficienti per difendere
dall'aggressore e per proteggere la sicurezza delle persone, l'autorità si
limiterà a questi mezzi, poiché essi sono meglio rispondenti alle condizioni
concrete del bene comune e sono più conformi alla dignità della persona
umana...”
La
pena di morte in Città del Vaticano venne rimossa dalla Legge Fondamentale
solo il 12 febbraio 2001, forse per convenienza UE, visto che l’Unione Europea
non ammette la pena capitale e, di conseguenza, gli Stati che la prevedono.
Nel
giugno 2004, l'allora cardinale Joseph Ratzinger, attuale papa Benedetto XVI,
inviò, in qualità di prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede,
una lettera al cardinale Theodore Edgar McCarrick, - arcivescovo di Washington,
- e all’arcivescovo Wilton Daniel Gregory, - presidente della Conferenza
Episcopale degli Stati Uniti, - nella quale affermava che può tuttavia
essere consentito [...] fare ricorso alla pena di morte
La pena di morte nella storia cristiana e cattolica
Nella Bibbia
Nella
Bibbia sono elencate situazioni in cui nelle leggi, che Dio dà a Mosé per
esporle al popolo ebraico, si stabilisce la pena capitale come punizione per
determinate colpe. ad esempio, nell'Antico Testamento è scritto:
“Colui che colpisce un uomo causandone la morte, sarà messo a
morte “ (Esodo 21,12).
Nell'Antico
Testamento (Genesi, 2,12-15), esistono alcuni passi in cui Dio condanna la
vendetta umana, minacciando punizioni peggiori (“sette volte” e “settanta volte
sette”) per chi avesse ucciso Caino e Lamech.
Diversi
passi, in prevalenza dell'Antico Testamento, affermano la legittimità della
pena di morte quando è violata la legge di Mosé. A questi si aggiungono gli
episodi di guerra e della storia del popolo eletto, dove i nemici periscono per
volontà divina. Riguardo alla violazione della legge ebraica, nella Lettera
agli Ebrei 10,28: “Quando qualcuno ha violato la legge di Mosé, viene messo
a morte senza pietà sulla parola di due o tre testimoni”. In Levitico 24,16
viene messo a morte “Chi bestemmia il nome del Signore”, in Levitico
20,10 chi commette adulterio, in 27,29 “Nessuna persona votata allo
sterminio potrà essere riscattata; dovrà essere messa a morte”, e in
Levitico 24,17 “Chi percuote a morte un uomo”. In Esodo 21,17 viene messo
a morte chi maledice il padre o la madre.
Il
passo è ripreso nel Nuovo Testamento, da Vangelo di Marco 7,10: “...infatti
disse: Onora tuo padre e tua madre, e chi maledice il padre e la madre sia
messo a morte”. In Numeri 35,30, si afferma che non si può accettare un
prezzo di riscatto da un omicida: “Se uno uccide un altro, l'omicida sarà
messo a morte in seguito a deposizione di testimoni, ma un unico testimone non
basterà per condannare a morte una persona. Non accetterete prezzo di riscatto
per la vita di un omicida, reo di morte, perché dovrà essere messo a morte”.
La
morte del colpevole avveniva per lapidazione. Questa forma di esecuzione
coinvolge tutta la comunità locale adulta, che collettivamente è chiamata ad
applicare la legge, e risparmia l'individuazione di un singolo come boia.
Nel
Nuovo Testamento, Gesù richiama più volte al perdono e condanna l'episodio
della lapidazione della donna adultera:
“Chi di voi è
senza peccato, scagli per primo la pietra contro di lei” (Giovanni 8,7).
Pensatori cristiani
Sant'Agostino
e San Tommaso d'Aquino sostengono la liceità della pena di morte sulla base del
concetto della conservazione del bene comune. L'argomentazione di Tommaso
d'Aquino è la seguente:
“Come è lecito,
anzi doveroso, estirpare un membro malato per salvare tutto il corpo, così
quando una persona è divenuta un pericolo per la comunità o è causa di
corruzione degli altri, essa viene eliminata per garantire la salvezza della
comunità” (Summa theologiae II-II, q. 29,
artt. 37-42).
Il
teologo sosteneva, tuttavia, che la pena andasse inflitta solo al colpevole di
gravissimi delitti, mentre, all'epoca, veniva utilizzata con facilità e grande
discrezionalità.
Lo
Stato pontificio ha mantenuto nel suo ordinamento la pena di morte fino al XX
secolo.
Dottrina cattolica odierna
Il
Catechismo della Chiesa Cattolica (1997) parla della pena di morte
all'interno della trattazione sul quinto comandamento, "Non
uccidere", e, più specificamente, nel sottotitolo che tratta della
legittima difesa.
In
questo contesto dice (n. 2266-2267):
“2266: Corrisponde ad un'esigenza di tutela del bene comune lo
sforzo dello Stato inteso a contenere il diffondersi di comportamenti lesivi
dei diritti dell'uomo e delle regole fondamentali della convivenza civile. La
legittima autorità pubblica ha il diritto ed il dovere di infliggere pene
proporzionate alla gravità del delitto. La pena ha innanzi tutto lo scopo di
riparare il disordine introdotto dalla colpa. Quando è volontariamente
accettata dal colpevole, essa assume valore di espiazione. La pena poi, oltre
che a difendere l'ordine pubblico e a tutelare la sicurezza delle persone, mira
ad uno scopo medicinale: nella misura del possibile, essa deve contribuire alla
correzione del colpevole”.
“2267: L'insegnamento
tradizionale della Chiesa non esclude, supposto il pieno accertamento
dell'identità e della responsabilità del colpevole, il ricorso alla pena di
morte, quando questa fosse l'unica via praticabile per difendere efficacemente
dall'aggressore ingiusto la vita di esseri umani.
Se invece i mezzi incruenti sono sufficienti per difendere
dall'aggressore e per proteggere la sicurezza delle persone, l'autorità si
limiterà a questi mezzi, poiché essi sono meglio rispondenti alle condizioni
concrete del bene comune e sono più conformi alla dignità della persona
umana...”
La
pena di morte in Città del Vaticano venne rimossa dalla Legge Fondamentale
solo il 12 febbraio 2001, forse per convenienza UE, visto che l’Unione Europea
non ammette la pena capitale e, di conseguenza, gli Stati che la prevedono.
Nel
giugno 2004, l'allora cardinale Joseph Ratzinger, attuale papa Benedetto XVI,
inviò, in qualità di prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede,
una lettera al cardinale Theodore Edgar McCarrick, - arcivescovo di Washington,
- e all’arcivescovo Wilton Daniel Gregory, - presidente della Conferenza
Episcopale degli Stati Uniti, - nella quale affermava che può tuttavia
essere consentito [...] fare ricorso alla pena di morte
Se l’art. 2261 del Nuovo Catechismo afferma che: “La
Scrittura precisa la proibizione del quinto comandamento: non far morire
l’innocente e il giusto” (Es 23,7), è consequenziale che: “Il
comandamento ‘Non uccidere’ ha valore assoluto quando si riferisce alla persona
innocente” (Evangelium vitae, n° 57) e valore relativo quando si
riferisce alla persona colpevole.
Infatti, l’art. 2267 del Nuovo Catechismo conferma che: “L’insegnamento
tradizionale della Chiesa non esclude, supposto il pieno accertamento dell’
identità e della responsabilità del colpevole, il ricorso alla pena di morte”.
La Chiesa, dunque, riconosce all’autorità pubblica il
potere di applicare la pena di morte, nei confronti delle persone colpevoli,
perché la “Scrittura” e, più precisamente, il versetto 7 del capitolo 23
dell’Esodo “non far morire l’innocente e il giusto“, preciserebbe che il
comandamento “Non uccidere” è stato formulato da Dio per proteggere la
vita delle persone innocenti, ma non le colpevoli.
Ma la Chiesa è proprio certa che questa dottrina così
inumana sia conforme alla legge divina e non sia, piuttosto, frutto di
conformazione umana?
Se di fronte alla legge umana, tutte le persone sono
considerate uguali: “La legge è uguale per tutti”, quanto più, tutte le
persone, dovrebbero essere considerate uguali di fronte alla legge di Dio, che
possiede carattere universale?
Mentre, per il Catechismo, di fronte alla legge divina: “Non
uccidere”, le persone non sono considerata tutte uguali, ma, a priori,
separate le buone dalle cattive e proprio le cattive, per le quali Dio ha
istituita la legge, defraudate dai benefici.
In realtà, la “Scrittura” di cui parla il Catechismo, che
“precisa la proibizione del quinto comandamento”, si riduce ad un versetto
dell’Antico Testamento: “Non far morire l’innocente e il giusto“,
formulato, peraltro, in modo incompleto, infatti, citato per intero: “Starai
lontano dalla parola falsa e non ucciderai l’innocente e il giusto perché io
non dichiaro giusto il colpevole“ (Es 23,7), rivela la vera intenzione
dell’autore sacro, che non è certo quella di voler precisare la proibizione del
quinto comandamento, come dichiara il Catechismo, ma formare le coscienze umane
al giusto comportamento morale che devono assumere i soggetti giuridici
nell’ambito di un processo penale: Dio vieta, categoricamente, ai giudici e ai
testimoni, di ricorrere a parole false per deviare il corso della giustizia,
provocando la condanna dell’innocente e l’assoluzione del colpevole. Intenzione
che, l’autore sacro sottolinea anche con il versetto precedente: “Non farai
deviare il giudizio del povero, che si rivolge a te nel suo processo“ (Es
23,6).
Tra l’altro, non spetta all’Antico Testamento stabilire
le verità divine in materia di fede e di morale, ma al Nuovo Testamento e in
esso non vi è un solo versetto che autorizzi la Chiesa a legittimare la pena di
morte, una pena di natura vendicativa, assolutamente contraria al perdono, il
quale costituisce il DNA dello spirito cristiano.
Unitamente alla pena di morte, anche la “tortura” è stata
sempre considerata dalla Chiesa moralmente lecita: solo con il Concilio
Vaticano II è stata, finalmente, esclusa e condannata.
Intanto, prima che fosse rigettata, un numero infinito di
persone, che solo Dio conosce, ha dovuto soffrire atrocità incredibili e tante
di esse sono morte a causa di questa dottrina legittimata dalla Chiesa.
Ora, però, che il Concilio si è espresso in modo
autentico e ufficiale contro tutte: “...le torture inflitte al corpo alla
mente...ledono grandemente l’onore del creatore” (Gaudim et spes n° 27) può
la Chiesa continuare a considerare lecita la pena di morte? Non è forse la pena
di morte una pratica di tortura inflitta al corpo e alla mente?
Il Catechismo e la pena di morte
Cesare
Beccaria , a proposito della pena di morte, nel pamphlet "Dei delitti e
delle pene", nel 1764, scriveva: "Parmi un assurdo che le
leggi, che sono l’espressione della pubblica volontà, che detestano e puniscano
l’omicidio, ne commettano uno esse medesime, e, per allontanare i cittadini
dall’assassinio, ordini un pubblico assassinio".
Il
Granducato di Toscana, nel 1786, fu il primo Stato al mondo ad abolire la pena
di morte.
Su
iniziativa dell’Italia, l’Assemblea Generale delle Nazioni Unite, il 18
Dicembre 2007, ha approvato la risoluzione per la moratoria universale contro
la pena di morte nel mondo.
Ma, il
punto 2267 de "Il nuovo catechismo della Chiesa cattolica"
(1992, rivisto nel 1999) così recita:
"L’insegnamento
tradizionale della Chiesa non esclude (...) il ricorso alla pena di morte,
quando questa fosse l’unica via praticabile per difendere efficacemente
dall’aggressore ingiusto la vita di esseri umani (...). Oggi (...) i casi di
assoluta necessità di soppressione del reo sono ormai molto rari, se non
addirittura praticamente inesistenti” (quest’ultimo
paragrafo, aggiunto successivamente, proviene dall’enciclica di Giovanni Paolo
II "Evangelium vitae" del 1995).
Ecco
l’assurdo! La Chiesa, nella sua dottrina fondamentale, il Catechismo,
mantiene ancora la pena di morte, anche se edulcorata dall’aggiunta di un
paragrafetto dell’enciclica sopradetta.
Le
lancette del tempo sembrano essersi fermate, meno male che la... Santa
Inquisizione è lontana!
Eppure, nel Nuovo testamento, Gesù invoca il perdono nell’episodio della lapidazione della donna adultera: "Chi di voi è senza peccato, scagli per primo la pietra contro di lei” (Giovanni 1 cap 8, 7).
Eppure, nel Nuovo testamento, Gesù invoca il perdono nell’episodio della lapidazione della donna adultera: "Chi di voi è senza peccato, scagli per primo la pietra contro di lei” (Giovanni 1 cap 8, 7).
E
Giovanni Paolo II dichiara, durante la visita negli USA, che la Chiesa è "incondizionatamente
a favore della vita" e che, essendo la nostra società "in
possesso dei mezzi per proteggersi (...), la pena si morte è crudele e non
necessaria".
Insomma,
sembra l’applicazione completa del V comandamento: non uccidere. Ma non
è così. Infatti, quando si afferma che sono rari i casi "di assoluta
necessità di soppressione del reo", si ammette che in qualche caso la
pena di morte è riconosciuta.
Qualcuno
scrive che questo vale per la legittima difesa (punto 2266). Ma quanti
innocenti, nel Far West del mondo civilizzato, vengono uccisi in nome
della legittima difesa? Quando, allora, si può parlare di legittima
difesa, ovvero quale tipo di reato autorizza alla pena capitale?
E, se "la
pena di morte è crudele e non necessaria", perché viene ancora
mantenuto nel Catechismo il punto 2267, che rappresenta un affronto all’etica
del perdono e della misericordia e lascia l’impressione che si possa, in
qualche caso, utilizzarlo?
di Governanti - www.governanti.blogspot.com
Il
Catechismo Universale e la pena di morte
Si è fatto un gran discutere, in
ambienti pacifisti e non-violenti, come, ad esempio Amnesty International,
circa le motivazioni che possono aver indotto la chiesa cattolica ad accettare
- come risulta dal paragrafo 2266 del recente Catechismo Universale
(CCC) - la pena di morte, seppure "in casi di estrema gravità". Vediamo le
prime.
Al paragrafo
2259, dicono gli autori del CCC: "La Scrittura, nel racconto
dell'uccisione di Abele da parte del fratello Caino, rivela, fin dagli inizi
della storia umana, la presenza nell'uomo della collera e della cupidigia,
conseguenze del peccato originale".
Il riferimento
al cosiddetto "peccato originale", ogni qualvolta si deve
cercare di spiegare la causa di taluni malesseri sociali, è praticamente una
costante nella teologia cattolica.
Al paragrafo
successivo gli autori ricordano che "l'alleanza [vetero
testamentaria] di Dio e dell'umanità è intessuta di richiami al dono divino
della vita umana e alla violenza omicida dell'uomo"(2260).
Dei due
"richiami", quello che più preme sottolineare agli autori non è il
primo, - come sarebbe naturale per una istituzione (la Chiesa) che predica la
legge dell'amore -, bensì il secondo. E di questo l'aspetto da essi considerato
più significativo non è tanto il puro e semplice "divieto di non
uccidere", quanto piuttosto il divieto di uccidere "l'innocente
e il giusto" (2261): peccato, questo, "gravemente contrario
alla dignità dell'essere umano".
Ora, proviamo a
chiederci: per quale ragione la chiesa cattolica ritiene che "l'uccisione
volontaria di un innocente è gravemente contraria alla dignità dell'essere
umano" (2261)? Cioè, per quale ragione essa non si limita ad affermare
che l'essere umano in quanto tale, santo o peccatore che sia, non meriterebbe
mai di morire in modo violento?
La Chiesa
Romana, - qui autorevolmente rappresentata da un Catechismo Universale, -non è
in grado di trarre le logiche conseguenze dalla sua teoria del peccato
originale, perché finirebbe in un groviglio inestricabile di contraddizioni. A
noi, invece, interessa mettere in luce il seguente, inevitabile, sillogismo: se
la natura umana è intrinsecamente malvagia, allora anche Abele era "colpevole",
ma se egli era "colpevole", il delitto di Caino, in sé pur
grave, va ricompreso sulla base di ogni possibile attenuante, onde ostacolarne
la reiterazione. Qui, naturalmente, non è il caso di verificare ciò che Caino e
Abele simbolicamente rappresentavano nel racconto del Genesi. Dobbiamo
limitarci a considerazioni astratte.
Quel che è certo
è che nel racconto biblico la "dignità dell'essere umano"
dipendeva da altro rispetto alla legge, poiché Caino fu punito prima che
venisse formulato il divieto del quinto comandamento.
Non solo, ma
egli venne "marchiato" proprio per impedire che qualcuno
commettesse un secondo delitto, cioè che usasse vendetta contro di lui. Se a
quel tempo avessero dato per scontata l'intrinseca malvagità umana, alla prima
manifestazione di questa non ci sarebbe stata altra soluzione che l'esecuzione
capitale.
Sicché si può
tranquillamente affermare con A. Schenker che ai tempi di Caino era la dignità
dell'uomo ad essere considerata intrinseca all'uomo stesso. Il peccato
originale, cioè la violazione delle modalità del comunismo primitivo, se
comportò la nascita dell'individualismo, non determinò affatto l'impossibilità
di opporvisi. Ancora non esistevano né l'idea dell'espiazione né il principio
della retribuzione come base del sistema della pena. Il divieto di uccidere
Caino sta appunto a testimoniare che, nonostante l'emergere
dell'individualismo, i princìpi democratici del collettivismo non erano stati
dimenticati.
Viceversa, il
divieto mosaico fa la sua comparsa in un contesto dove, evidentemente, per
rispettare la persona non era più sufficiente rifarsi alle tradizioni orali, ma
occorreva una legge scritta: segno, questo, che il distacco dai princìpi del comunismo
primitivo era diventato progressivo, forse irreversibile. Di qui, l'esigenza
d'imporre al colpevole una pena proporzionata e di risarcire la vittima del
danno subìto. La giustizia, sempre meno possibile sul piano sociale, doveva
almeno apparire su quello giuridico, cioè su quello formale della legge.
Ora, prima di
rispondere adeguatamente alla domanda che sopra ci siamo posti, dobbiamo
continuare a ripercorrere l'analisi del CCC, che si sposta dall'Antico
Testamento (A.T.) al Nuovo, esaminando la figura chiave di Gesù Cristo.
Per gli autori
del CCC, Cristo non sarebbe che un "nuovo Abele" che porge l'altra
guancia, ama i propri nemici, non si difende da chi lo accusa ingiustamente.
etc (2262).
Dopo aver
dedicato tre paragrafi (2259-61) al V.T., il CCC ne dedica uno solo al Nuovo.
Perché? Semplicemente perché si vuole far apparire il Cristo come un
"perfezionatore" del divieto mosaico.
Pur di
dimostrare che l'uomo è intrinsecamente malvagio, Cristo, - secondo il CCC, -
avrebbe non solo vietato l'ira, l'odio e la vendetta, oltre che naturalmente
l'omicidio, ma si sarebbe anche offerto volontariamente come "agnello
sacrificale" per i peccati degli uomini. Egli dunque, in un certo
senso, sarebbe stato vittima della sua stessa "legge dell'amore
assoluto", che gli impediva di trasformarsi in "giustiziere dei
malvagi".
Come si può
notare, questa interpretazione della vita di Cristo è assolutamente fantastica.
La chiesa romana non ha qui saputo cogliere la fondamentale differenza dalla
legge mosaica che i vangeli rappresentano, per i quali il "divieto di
uccidere" è una contraddizione in termini, finché non si pongono le
basi sociali che tolgano al delitto le sue motivazioni di fondo.
In effetti, se
nel mentre si pone il divieto non ci si preoccupa di creare una società
veramente democratica, quel divieto, alla lunga, non sortirà alcun effetto. E,
viceversa, se si ha quella preoccupazione, il divieto è altrettanto inutile,
poiché non sarà in virtù di esso che i cittadini si comporteranno in maniera
non-violenta.
A parte questo,
la Chiesa Romana non ha mai neppure capito (o non lo ha mai voluto capire) il
motivo per cui il Cristo si lasciò giustiziare senza reagire. Lungi dal pensare
che il potere dominante avrebbe più facilmente rinunciato al proprio arbitrio, vedendo
un innocente salire tranquillamente sul patibolo, il Cristo deve, invece, aver
atteso (invano, purtroppo) che la propria liberazione fosse il frutto di una
convinzione largamente popolare, solo in virtù della quale si sarebbe sia
potuto vincere il dominio romano che costruire una nuova società civile.
Imporre il
proprio progetto democratico con colpi di stato, atti terroristici e cose
simili non avrebbe certo significato realizzare un'alternativa alla logica del
potere dominante (romano o ebraico che fosse).
Ora, finalmente,
possiamo rispondere alla suddetta domanda, se il lettore non l'ha già fatto per
contro proprio. La Chiesa è favorevole alla pena di morte sostanzialmente per
questa ragione di tipo "etico-religioso": essendo la natura dell'uomo
intrinsecamente malvagia, la società ha il diritto, nei confronti di chi cerca
di contenere tale malvagità in una condotta il più possibile irreprensibile e,
nonostante questo, viene ucciso, di considerare la sua morte un delitto
assolutamente imperdonabile.
In altre parole,
è intollerabile per la chiesa veder uccidere un "innocente", colui
cioè che, meglio di altri, combatte contro gli effetti deleteri del peccato
originale (ma anche colui che, essendo ancora troppo giovane d'età, non ha
potuto sperimentare su di sé gli effetti o le tentazioni di quella colpa). "L'omicida
e coloro che volontariamente cooperano all'uccisione commettono un peccato che
grida vendetta al cielo", specie nei casi di "infanticidio,
fratricidio, parricidio e uccisione del coniuge" (2268).
Si deve, però,
andare al paragrafo 1867 per accorgersi che fra i "peccati che gridano al
cielo" non vi è solo l'omicidio di Abele o la licenziosità dei Sodomiti,
ma anche "il lamento del popolo oppresso in Egitto; il lamento del
forestiero, della vedova e dell'orfano". Infine, "l'ingiustizia
verso il salariato".
Ma, la cosa più
singolare di tutta questa esegesi del CCC, circa il divieto mosaico e la morte
di Gesù, è che nella seconda parte del capitolo (quella dedicata alla "legittima
difesa") - e qui veniamo alla motivazione più propriamente politica, -
la Chiesa romana, servendosi delle sentenze dell'Aquinate, arriva a
formulare cose del tutto antievangeliche, che peggiorano persino la durezza
della legge mosaica, la quale prevedeva la pena di morte per i trasgressori di
alcuni comandamenti.
Sulla base della
motivazione vista sopra, la Chiesa non ha espresso un parere chiaramente
favorevole alla pena di morte. Essa, infatti, si rende conto che, in quanto
istituzione "religiosa", dev'essere sempre pronta al perdono.
Tuttavia, la
trattazione religiosa dell'argomento è stata condotta con abile maestria,
evitando di esprimere "giudizi di valore" categorici, sia per
mostrare che il divieto mosaico "ha una validità universale: obbliga
tutti e ciascuno, sempre e dappertutto" (2261), per cui la sua
trasgressione non può che comportare gravissime conseguenze, sia per suscitare
nel lettore un senso di forte riprovazione nei confronti del fatto che,
nonostante la palese innocenza di Gesù, vi furono ugualmente delle persone
disposte a crocifiggerlo.
Come restare
indifferenti al cospetto di un'ingiustizia così grande? Il fatto che Cristo non
abbia voluto difendersi, non implica che nessuno debba farlo. Ciò che sul piano
etico-religioso può apparire inaccettabile, può non esserlo sul piano
gius-politico.
Infatti, "l'amore
verso se stessi resta un principio fondamentale della moralità. E', quindi,
legittimo far rispettare il proprio diritto alla vita", "poiché,
- come dice Tommaso d'Aquino, - un uomo è tenuto di più a provvedere alla
propria vita che alla vita altrui" (2264).
Curiosa questa
citazione dell'illustre Dottore della Chiesa. Egli ha, senza dubbio,
ragione quando afferma che "se nel difendere la propria vita uno usa
maggiore violenza del necessario, il suo atto è illecito". Ma che dire
del fatto che la legittima difesa venga invocata per tutelare un diritto
esclusivamente soggettivo? Da una Chiesa che pretende di fare dell'ideale
"divino" la sua raison d'être, sinceramente, ci si aspettava
qualcosa di più sublime.
In effetti, se
la legittima difesa è il modo migliore per garantire un proprio diritto, cosa
dover pensare di quanti, nella storia, vi hanno rinunciato per poter meglio
affermare un "bene comune", cioè un valore, un ideale, un "diritto",
se si vuole, o, comunque, una causa non puramente soggettiva? Cosa pensare di
coloro che, liberamente e consapevolmente, non perché desiderosi di morire
martiri à tout prix, hanno preferito l'idea del sacrificio personale a
quella della legittima difesa? Erano pazzi, ingenui, illusi o che altro? Il
valore etico (umano, ontologico) di una scelta esistenziale, può essere
misurato in termini meramente giuridici?
Quando poi ci si
addentra sul piano più propriamente politico-istituzionale, i limiti della
chiesa cattolica si evidenziano in tutta la loro crudezza. Se già avevamo messo
in dubbio il valore assoluto della legittima difesa (che va comunque
salvaguardata) in nome dell'interesse soggettivo, ora ci pare ancor più
fuorviante l'affermazione secondo cui la legittima difesa va considerata anche
come un dovere da parte di chi "è responsabile della vita altrui"
(2265).
Come spesso
succede le parole che si usano non hanno mai un senso univoco, inequivocabile,
ma sono sempre soggette a fraintendimenti, anche quando si cerca di essere il
più possibile aderenti alla realtà, il più possibile "scientifici":
cioè, esiste sempre la possibilità di dare alle parole un senso opposto a
quello voluto, anche contro la propria volontà, o, comunque, esiste sempre la
possibilità che qualcuno non ci capisca o non ci voglia capire. E così qui: chi
metterebbe in dubbio che le autorità costituite hanno il dovere di usare lo
strumento della legittima difesa per tutelare l'incolumità (non solo fisica)
dei propri cittadini? Ma se noi dicessimo: le autorità costituite,
nell'adempiere al dovere di difendere i cittadini, hanno il diritto di
sostituirsi alla loro volontà, non susciteremmo forse delle perplessità?
La frase
incriminata dalle associazioni pacifiste è stata la seguente: "la
chiesa ha riconosciuto fondato [sottinteso: "da sempre"] il
diritto e il dovere della legittima [o semplicemente
"costituita"?] autorità pubblica di infliggere pene proporzionate
alla gravità del delitto, senza escludere, in casi di estrema gravità, la pena
di morte" (2266).
Si noti il
sofisma dell'espressione "pene proporzionate": forse il popolo
può impedire, nella concezione politica della Chiesa, che lo Stato usi pene
sproporzionate? E come lo potrebbe, visto e considerato che, per la Chiesa, lo
Stato è soggetto non alla "volontà popolare", ma solo alle "leggi"
(1903), che devono essere conformi a "un ordine prestabilito da
Dio" (1901)?
Se la "volontà
popolare" fosse il principio fondamentale dello "Stato di
diritto", la pena di morte potrebbe forse essere considerata una "pena
proporzionata" a un qualche particolare delitto? Sarebbe forse giusto
dare per scontato che, ad un certo punto, bisogna assolutamente negare al
colpevole qualunque possibilità di pentimento, ritenendolo unico vero
responsabile del suo crimine? E' forse questo l'insegnamento del Cristo
nell'episodio della "donna adultera" (Gv. 8,1ss.)?
Il fatto è
che, - secondo gli autori del CCC, - la
società (e, quindi, la Chiesa) deve, comunque, difendersi da chi la minaccia
con l'uso della forza. Su questo, il CCC è molto esplicito: "i
detentori dell'autorità [qui considerati "sacri e inviolabili"]
hanno il diritto di usare le armi per respingere gli aggressori della
comunità civile..." (2266).
La chiesa non
vuole prospettare, neanche sul piano ipotetico, l'idea che gli aggressori si
comportino così proprio perché si appellano al principio della "legittima
difesa" e che i veri aggressori possano in realtà essere le stesse
autorità costituite. "La pena ha lo scopo di difendere l'ordine
pubblico e la sicurezza delle persone" (2266), sentenzia il CCC. Non
ha, quindi, senso chiedersi se tale difesa sia "sempre" lecita o se
non sia meglio mettere in discussione il valore del cosiddetto "ordine
pubblico".
Thomas More,
martire della libertà di coscienza, santificato dalla Chiesa romana nel 1935,
disse nella sua Utopia: gli Stati fondati sulla proprietà privata e il
denaro "allevano dei ladri per poi punirli con la morte".
F. Engels, tre
secoli dopo, dirà la stessa cosa in La situazione della classe operaia in
Inghilterra: "Se la società toglie a migliaia di individui il
necessario per l'esistenza...; se mediante la forza della legge li costringe a
rimanere in tali condizioni, finché non sopraggiunga la morte... questo è
assassinio... contro il quale nessuno può difendersi... perché non si vede
l'assassino, perché questo assassino sono tutti e nessuno, perché la morte
della vittima appare come una morte naturale e perché esso non è tanto un
peccato di opera, quanto un peccato di omissione".
Naturalmente,
gli esegeti più ipocriti sostengono che la Chiesa si limita a
"riconoscere" agli Stati l'uso estremo della pena di morte, senza
farsi sua diretta sostenitrice. Ciò in realtà è falso, sia perché la Chiesa ha
abolito, de jure, in Vaticano tale forma di condanna solo nel 1969 (per
comodità affaristica di riconoscimenti nell’Unione Europea), sia perché la
necessità di tale pena si evince, - come si è visto, - dai suoi stessi
argomenti di tipo religioso, sia perché, infine, il Vaticano assai raramente (o
mai?) si è pronunciato contro gli Stati che comminano sentenze capitali
(opposizioni alla pena di morte è possibile riscontrarle solo in chiese locali
o nazionali, come, ad esempio, nella Commissione per la Vita della
Conferenza Episcopale Cattolica degli USA).
In realtà, a
queste conclusioni assai poco democratiche, si perviene quando il problema
della responsabilità penale viene affrontato in termini puramente idealistici o
giuridici, senza tener conto di alcun riferimento storico o sociale concreto.
"La
pena, - dice il CCC, - ha valore di
espiazione" (2266), in quanto il colpevole è solo colpevole.
Il riferimento qui và soprattutto al caso dell'omicidio volontario, per il
quale non esistono attenuanti. Solo quando si parla di quello involontario
(come se, sul piano etico, si potesse fare una distinzione così precisa), gli
autori del CCC fanno un'annotazione complementare usando i caratteri piccoli: "Tollerare,
- viene detto, - da parte della società umana, condizioni di miseria che
portano alla morte senza che ci si sforzi di porvi rimedio, è una scandalosa
ingiustizia e una colpa grave"(2269). La Chiesa qui intende riferirsi
a coloro che usano "pratiche usuraie e mercantili". Costoro,
indirettamente (solo indirettamente in una società capitalistica?) "commettono
un omicidio".
Il CCC, insomma,
non si preoccupa di "capire" il crimine di chi, sottoposto a
condizioni di vita disumane, reagisce istintivamente facendosi giustizia da sé.
Non si preoccupa minimamente di giustificare coloro che, sottoposti alle
medesime condizioni, ad un certo punto decidono di organizzarsi politicamente
per rovesciare i poteri costituiti. Si preoccupa soltanto di trovare dei
"colpevoli", siano essi volontari o involontari, diretti o indiretti,
lasciando da parte tutte le responsabilità che possono avere gli Stati e le
istituzioni di potere, nonché i gruppi sociali dominanti di una determinata
società.
Ormai, come
ognuno si sarà certamente accorto, le parole non hanno più alcun significato.
La Chiesa è disposta ad affermare tutto ed il contrario di tutto, cioè tutto
quanto fa parte del suo impianto strettamente conservatore e, per essere più
credibile, alcune cose che fanno parte dell'ideologia laica e democratica.
Il problema non
sta più nella scelta delle parole, ma solo nell'atteggiamento che il credente deve
tenere nei confronti della Chiesa. E l'atteggiamento giusto, a quanto pare,
visto che nessun alto esponente della Curia vaticana l'ha contestato, può
essere considerato quello delle cattolicissime Filippine, il cui Parlamento, il
23 febbraio 1993, ha reintrodotto, nonostante l'opposizione della Conferenza
Episcopale Filippina, la pena di morte, dopo averla abolita nel 1987,
proprio facendo leva sulle affermazioni del Catechismo Universale.
Contenuti tratti da: http://www.homolaicus.com/teorici/wojtyla/pena_morte.htm
Pigrizia
intellettuale e teoria della responsabilità sociale
In un paese dove vige la
pena di morte che senso può avere la teoria del ragionevole dubbio? Non è forse
una contraddizione in termini?
Se anche dal punto di vista
tecnico/materiale, non vi fossero dubbi circa la consapevolezza di una persona
da condannare a morte, chi ci assicura che non esisterebbero dubbi dal punto di
vista morale?
Come si può pensare che un
individuo sano di mente possa compiere un delitto nella più assoluta libertà di
scelta?
Se una persona fosse
assolutamente libera di scegliere perché dovrebbe scegliere una cosa che le
farebbe perdere la libertà?
Nessuno vive così isolato
dagli altri da poter dire con sicurezza: "Ho scelto liberamente, senza
condizionamenti di sorta". Chi vivesse isolato dal mondo,
probabilmente, non si porrebbe neanche il problema di compiere un delitto. Non
ne avrebbe motivo. A meno che l'isolamento non fosse una sorta di punizione
inflitta in precedenza: il che potrebbe portare a risentimenti e a esigenze di
vendetta personale.
Viviamo in una società in
cui i condizionamenti sono reciproci: dunque, per quale motivo quando si tratta
di giudicare qualcuno, lo consideriamo come un individuo isolato e lo
carichiamo di responsabilità più grandi di quelle che potrebbe avere nella vita
reale?
Gli uomini vivono assieme
come tanti individui isolati: costituiscono una comunità per via indotta,
involontariamente, non per libera scelta (questo senza considerare che la
comunità dovrebbe far parte in maniera naturale della vita di una persona, sin
dalla sua nascita). Nella vita reale, non si è capaci di assumere
reciprocamente le responsabilità altrui. Sicché quando qualcuno commette un
reato, viene lasciato solo, con tutte le sue responsabilità.
Eppure, l'isolamento che si
vive in società è anch'esso una forma di condizionamento, un peso da
sopportare. Si possono commettere azioni criminose non perché si è isolati dalla
società, ma proprio perché si è isolati nella società.
Il crimine è sempre frutto
di un condizionamento sociale: ecco perché, indirettamente, si è tutti
colpevoli. Il crimine dovrebbe essere considerato come occasione per ripensare
i criteri del vivere civile.
Insomma, la teoria del
ragionevole dubbio dovrebbe spingersi sino al concorso morale, indiretto, che
può avere la società nei confronti dell'imputato che ha commesso un reato.
Anche la teoria della
presunzione d'innocenza, in tal senso, andrebbe rivista. Non ha senso sostenere
che uno è innocente finché non si è dimostrata la colpevolezza. Bisognerebbe
anzi sostenere il contrario e, cioè, che in un modo o nell'altro siamo tutti
colpevoli e che quando si tratta di giudicare qualcuno, anzitutto, bisognerebbe
chiedersi che cosa si è fatto per impedire che un determinato reato venisse
compiuto.
Bisognerebbe partire da
premesse di colpevolezza sociale, in modo da non far sentire l'imputato un
individuo isolato, un estraniato.
Questo, ovviamente, non
significa che il reato non deve essere punito o che bisogna essere pietisti ad
oltranza. Significa, semplicemente, che, nei confronti del reato, bisogna
assumere un atteggiamento pedagogico.
Il reato è un indizio di
malessere sociale. Dall'analisi dei sintomi, bisogna saper trovare una terapia
per vincere un male che ha radici nella società e nella sua cultura.
Dobbiamo abituarci a
considerare i condizionamenti sociali non come un limite alla libertà, ma come
il fondamento su cui la libertà và costruita.
Siamo liberi, appunto,
perché condizionati.
Il nostro compito è quello
di rendere positivi questi condizionamenti, affinché siano utili alla libertà.
Contenuti tratti da: http://www.homolaicus.com/teorici/wojtyla/pena_morte.htm
Le illustrazioni sono state riprese dal web e, in mancanza di annotazioni contrarie, ritenute di pubblico dominio
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